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2019-09-13 《中国现代文学研究丛刊 李丹梦

    内容提要:豫籍作家李佩甫的创作向以对中原人格的开掘、寻根见长,他的地方书写里洋溢着浓重的道德激情,尤其是那种为新中国1现代实践道德立法、辩白的冲动。如是道德执着的风格从何而来,它的特色和局限又在哪里?本文把李佩甫的创作置于中原传统、地方奋斗以及新时期以来的中国文学现代转型的背景中,详细解答了这一问题。李佩甫的“50后+知青”身份,是其探索、荷担新中国道德的现世契机,其国家道德的文学贡献,着重体现在用“新时期”的意识形态来包容、涵括“市场”实践中的私利与邪性。在李佩甫对“新时期中国”的肯定、构思中,盘踞着当代中国文学“前三十年”的社会主义革命思维与幽灵,这是他建设国家道德的重要思想资源。李佩甫的道德书写、地方寻根,可视为“新时期”与“市场”拉锯之间中原文化的强力反弹与中国参与。
    关键词:李佩甫 “新时期” “50后” 知青 寻根
    一 地方书写的道德焦虑
    从地方文化视角考察当代豫籍作家,生于许昌市贫民家庭的李佩甫(1953—)是无法绕过的人物。这不仅由于他斐人的创作成就,更重要的是,李佩甫一直致力于中原人格的开掘和塑造。所谓“一方水土养一方人”,李佩甫显然坚信这一点。他在土地和人性之间“穿针引线”,寻求内在的关联呼应。一个目光深邃、百折不挠的“人性植物学家”:“多年来,我一直关注‘平原’的生态。我说过,我是把人当作‘植物’来写的。就此,《羊的门》(1999)、《城的灯》(2003)和最新出版的《生命册》(2012)这三部长篇组成了一个‘平原生态小说’系列,或者叫作平原上的‘植物说’。”2此话可视为李佩甫地方书写或“寻根”的文学宣言;“根”,成了复杂人性的渊源或寄寓。其实,早在写《城的灯》时,他便已借人物老梅之口亮明了自己的写作“立场”:“说白了,人也是植物。每个地域都有它特殊的植物和草木,那是由气候和环境造成的。人的成长也是由气候来决定的。” 3
    将人性与具体地域的环境、气候、土壤等相系考察,这隶属创作个性化的一种模式构建或话语策略,李佩甫以此彰显了自我的旗帜与边界。和一般的地方书写相比,人性的植物化宣喻,并未导向预想中现代“零度叙事”的客观、“无情”;相反,自始至终他的文本都昂扬着难以自抑的道德激情与评判冲动。除了早年那些渗透着明显道德色彩的作品(如《无边无际的早晨》《田园》等)外,印象至深的要属《羊的门》里县长呼国庆与情人谢丽娟的一段对话。出于权势考虑,呼决意与谢分手:
    谢丽娟说:“我要离开这里……这是一个麻醉人的地方。它不一下子把人杀死,它是用钝刀割你,一点一点地割,一点一点地旋,它让你像傻子一样活着……它滋养的正是那种玩弄权术的小男人。”“你们这里不是有个地儿叫‘无梁’么?过去,我一直不明白‘无梁’是什么意思……现在我明白了,那就是没有脊梁的意思。你们这里的人个个都没有脊梁!”
    呼国庆说:“小谢,我一人不好,不要怪罪到我们这块土地……我的祖辈,我的父辈,他们从来就没有过爱,他们也不知道什么叫爱。他们只知道一个字:活……他们是在‘将就’中活的……那是一种长久的人生。是磨出来的人生……至于权力,那是每一个地方的男人都向往的。权力是一种成功的体现。不错,在这里,生命的辐射力是靠权力来界定的……这里生长着一种念想,或者说是精神。这是一棵精神之树。气顶出去就是这样一种东西。渴望权力是一种反奴役状态。在平原,有句话叫做‘好死不如赖活着’,这里边体现的自然是一种奴性,是近乎无赖般的韧性和耐力。同时还有句话叫做‘杀人不过头点地’,这就是一种切齿的反奴役的心态。你说,这里的人怎么能不渴望权力哪……” 4
    像呼国庆这般把对权力的痴迷讲得如此坦荡凛然的,并不多见。从道德层面看,它实有紊乱颠倒之感,即便以呼国庆频频出具的“这块土地”“地方”来加以限定,仍不能抹去错淆强辩的嫌疑。当将就奴性、玩弄权术与耐力韧性的精神之树、反奴役的生命念想,经呼国庆之口衔接起来时,李佩甫便“心照不宣”地改造以至“釜底抽薪”了我们习以为常的道德谱系。其实,上述两组语汇(将就与韧性、奴性与反奴役)原本指的是同一个东西,犹若硬币的正反面。抛开历史的记忆积习,道德实为不同立场的赋值。一个倾向、赞同反奴役(姑且称之为硬币的“正面”)的人,可随时随地翻牌为无赖阿谀的小人(硬币的“反面”),并应其所需随时随地翻牌回去。此类道德变换的戏剧,像极了日常生活中的机辩、诡辩:一方讲,一分耕耘,一分收获!另一方则说,人无横财不富,马无夜草不肥。这种关涉态度立场的对垒,甚少商量回旋的余地;李佩甫笔下的道德纠纷,也几无调谐之方,道德的选择成了人物心理活动的偶然。由此可见道德在当下的混乱与蜕变:它不再是真理性的存在,传统赋予它的神圣禁忌被剥蚀殆尽。所谓道德,可能只是些说法、措辞,属于或粗鄙、或巧妙的人类欺骗,尤其是自我欺骗。
    如此说来,并不意味着李佩甫是在鄙夷或要抽离道德,恰恰相反,在他的创作中,道德一直处于敏感的核心部位。他试图把这个乱套纷纭的“现代”,重新置于某种“合乎道德”的文学言说或阐释格局中。地方寻根与人性的植物化,便是如此努力的表现:它们指向一种中性客观、力图博大的生命或存在道德。这稀有而传统的执着做派,让人既钦敬又诧异。这或许跟中原地带千百年来儒家熏染、伦理思维的“胎教”、惯性有关,作者曾说:“我的源头,也许缘自儒家文化的浸泡或者说是桎梏,这是锁链也是营养体。”5儒家思维的一个重要特点就是把世间的所有分歧和矛盾都纳入伦理道德的维度来感悟、把握,一种历史悠久、不无狭隘的深刻与简练。李佩甫笔下的人物,无一能逃脱道德的压迫。作者道德化的努力与其不遗余力地对道德败落的揭露就这样被焊接起来。虽然道德并非人物全部行为的动机,但作为一种根深蒂固的评判记忆和惯性,它却能将各类歧见、谬误最终引入道德思维的“正轨”,继而化为道德的行动,如同呼国庆当着谢丽娟面的申辩演说,讲着讲着,便动真格了。
    二 在“新时期”与“市场”之间
    一般而言,对道德的辨识首肯,建立在克己修持的基础上。在我们的印象里,道德与个性大抵居于对立的两端,道德是皈依集体、社会的。但李佩甫的道德书写却为私欲——尤其是生存至上的本能(包括衍生开去的实利主义、投机思想等)——预留了相当空间。一切(道德)都要经过生存或“活”的筹措来考核评估,以至重讨说法。想到呼家堡的村长呼天成(呼伯),他是呼国庆的精神后盾与榜样。呼天成口口声声要给这片土地种上“集体的信仰”,但让人怀疑的是,倘若去除了自我强烈的“做主”意识,他是否还有动力、韧性去从事那高邈的集体工程?《羊的门》结尾,奄奄一息的呼伯想听狗叫,村民便趴在地上汪声一片。震耳欲聋的人声狗吠,把呼伯人间教主的地位推向了顶点。作者对《羊的门》结局的设计,夸张促狭。由此道出的不仅是人性的阴暗愚昧,亦直指道德概念本身在公私之间的暧昧纠葛。呼天成的一生,便是道德错综、衰败的现代活体展现。呼之所以让人难忘,不仅因为他独特难言的个性——一个圣人、野心家,抑或被权欲异化的畸形者——更重要的是,这种个性或人性本身即是让人惊悚侧目的(当下)道德事实。通过呼天成,“鞠躬尽瘁,死而后已”(公心)与“人不为己,天诛地灭”(私利)的道德两极,连成了一体。
    李佩甫早年写过一个短篇《车上没有座位》(1985),可视为上述人性/道德书写的萌蘖。做了二十年指导员、即将复员的老政工一直忘不了小战士胡立明,胡在建设焦枝线时因节约七十厘米导火索被炸死了。“他的死值吗?”老政工扪心自问,干了二十年的政工宣传到底图啥呢?连个接收单位都没有,小胡也被自己厉行节约的宣传动员死了。这种文学的斟酌、计较,跟“新时期”以来的主体自觉,尤其是市场鼓励的个体竞争、适者生存有关。在市场高歌猛进的时代列车上,老政工找不到小胡和自己的“座位”了,车上民工的议论更是加剧了他的茫然:“为钱?哪个不为钱?不为钱出来浪逛个啥?!”人要善于利用“地域差”,“论穿戴,大城市比小城市洋气,小城市比县城洋气,县城里又比偏远的乡下洋气……我就钻了这空子,这叫经济眼光” 6。反观呼国庆为权欲辩白的地方演说(亦属“地域差”的一种“觉悟”),也只有置于被市场“发达梦”濡染的社会情境方能显露“合理性”,进而引发谅解、认同以至怦然心动的效果。
    笔者并非说李佩甫有意迎合市场意识形态,但“市场”以及激发“市场”产生的“新时期”的确构成了其文学构思的两大枢纽,不单是背景。李佩甫的很多小说都可纳入市场策动的个人奋斗的神话谱系:主人公多为农裔子弟,他们就像土生土长、一意孤行的于连;而李佩甫亦如中国的司汤达。对社会现代演进特别是乡村道德失范的敏感、疼痛,系李佩甫一贯的创作基调或母题。那传统美好的乡村人际道德就这么被遗忘、糟蹋了吗?所谓“人性植物化”的考察论调,更像是主体道德叙述的自我协调与平复。其间的困惑纠结、言不由衷以至自相矛盾,构成了佩甫创作最动人的部分,只是用得有点“滥”。李佩甫很明白,文学不是道德宣教,虽然他的道德叙述已企及难得的深度,但他并不想在此有多么深邃的建树,那是思想家的事。李佩甫小说的“本分”大多止于困惑与疼痛。这或许也是当下创作的意识形态吧?文学并不解决问题,它只是抒发情愫,提出问题与可能性而已。
    对“现代”激发的诸多功利扭曲的“德性”,李佩甫一面扼腕叹息,一面又不禁宽宥涵容(“植物说”引入的目的即在于此。人既然也是植物,那便说不上什么善恶好坏了),后者的力度常常盖过了前者。在他内心,道德的现代蜕变想来已成大势所趋,除了尽量地理解宽容,文学很难再有独立锋棱的表态。而且,从读者接受和创作“实利”的角度而言,复杂人性的阅后观感以至对文学新意、深刻的识别共鸣,不正是在挑衅与抗辩道德的过程中获得的吗?
    可以把李佩甫的创作视为“文革”后的“新时期文学”(尤指1980年代)向以“市场”标记的1990年代“无名”7书写趣入或过渡的产物。他的乡土执着,偏于粗疏的类型化描述,全知全能的叙述视角,公私领域间的道德纠葛,激昂峻急的议论以及总体健康、明朗的文学底色,在在昭示着“过渡”的历史特色与位置,而作者的知青经历及“50后”身份也为上述印象增加了砝码。
    “新时期”将“文革”后的中国时空预设为一个不断革除自我缺陷、“重新”出发、具有光明前途的历史阶段。这对文学创作产生了巨大的鼓舞。与“新时期”几乎同时启动的改革开放,坐实印证了前者的“新”内涵,并将人们对现代化和自由主体的想象、渴念写入“新时期”。须说明的是,文学中的现代化想象,主要并非来自对社会的直接摹写,而是建立在创作主体对自我存身方式的设计调整上,包括文本中的叙述视角、人际关系、情感认同,等等。一种主体形态的凸显,即意味着一种现代格局的生成与参与方式。
    李佩甫曾说:“改革开放初期,我有种很强烈的‘唤醒’意识,这与时代是同步的。改革开放,一地虫儿开始鸣叫,多好!我就想唤醒这个民族有血性的东西。” 8这当是(道德化)主体在李佩甫身上萌动勃起的表白吧。在李佩甫笔下,他对“新时期”(“时代”)的感受理解,包括“同步”而起的主体自觉,都和自己对改革开放的追随、认知分不开,三者交织起来。“新时期”的要旨,简单说就是建基在改革开放上的现代化,亦即重塑自我。
    在理直气壮地反思“文革”错误的旗帜下,“新时期文学”将斟酌自立的新启蒙式的创作主体(包括建立其上的文学叙述)合法化了,并由此直接启发、孕育了以“市场”表征的个体自由叙事的来临。虽然二者都强调个性,但“新时期文学”鼓励的主体叙事基本还是政治叙事:主体的思考路径与自我经营萦绕在政治的范畴中,人物的悲欢离合、命运走向与“新时期”昭示的中国光明前途与现代逻辑息息相通、心心相印,想想伤痕与反思文学表达的“国家忠诚与信念”及“大写的人”,便可明白。但“市场”叙事却挣脱了政治的藩篱,甚至走向了“新时期文学”的反面。譬如,哗众取宠的“下半身写作”宣言,游戏欲望、率性穿越的情节编织等,在在都让“新时期”的构造者们始料未及。“市场”的出现,标志着“新时期”预示的文学/政治一体化叙述的崩解;这是“新时期文学”孕育的自我叛逆。
    知青与“50后”的双重身份,让李佩甫的创作一直为“新时期”蕴含的中国逻辑焦虑笼罩。他敏感地意识到了“市场”的诱惑,却迟迟不敢或不愿(?)迈出那洒脱、放肆的一步。这跟他的同乡前辈乔典运(1930—1997)的做法颇为相似。9河南作家在身陷现代困境时往往将其化为道德的困局来感知应对,而他们最终的创造、选择也多颇“识大体”。也许正是为了考验和传承中原地方的儒家“教养”,造化才将李佩甫置于如此难办的现代中国情势?包括他的知青与“50后”身份,亦如“落井下石”的命运布局:非如此,不可鞭打出中原的道德势能与活力。
    说李佩甫的创作系“新时期”与“市场”间的过渡,还不够确切。他真正的“抱负”,乃是用“新时期”确立的中国道义来包容、涵括市场化的私利与邪性。10这亦可视为中原地方集体意志的体现:无论河南作家再怎么构建他的个性,都不会触犯中国的利益,这是历来的边界,系个体基本的修养与忠诚,千百年来地方代代相传的人生奋斗、中原与中国的关联互动就是如此。倘若要在目下的中国文坛树立一个从“新时期”向“市场”渗透进军的、既有鲜明个性又温和正确的主体典范,那么“天资”里秉承了儒家教化、道德思维的中原作家李佩甫可谓不二人选。他对地方(平原)的构造与追溯,从一开始,便带有弥合“新时期”与“市场”裂隙的意味。这种努力,将“新时期”模式下的文学想象与叙述活力发挥到了极致。
    不仅如此,在随后的分析中我们还将看到,李佩甫的创作,折射出当代文学史(亦即新中国文学史)“后四十年”(1979—2018)对“前三十年”(1949—1978)的微妙“继承”与“转折”。这是“新时期文学”诞生和发展中无法去除的“胎记”(一直延续到1990年代以来的“市场中国”阶段)。在追溯李佩甫文学风格——尤其是那种为“新中国”道德立法、辩白的冲动与责任——成因的过程中,笔者不经意地切入到对“新时期”精神溯源与变迁的探讨中。李佩甫的“50后+知青”身份与经历,成为这一切入的媒介。
    地方原是各类人性的文化依据与支撑。借地方展演、爬梳人性诸端,呼应投契了“市场”的自由趣味,但它决计不会走到“新时期”的对立端。李佩甫只是在友好地试探、协调“新时期”的律法弹性,力图把自己对当下乡土的困惑、“私情”容纳其中。地方最终要回到“新时期”预设的中国轨道中来,作者的最新长篇《平原客》(2017)即为证明。
    小说中地方寻根的色彩已大幅弱化,显豁的是中国纪实意味。李佩甫在后记中说,书中的两个核心细节——省长杀妻,预审员破案——都有现实原型。但它们已非孤立的平原文化的构造,而更像暴露改革开放以来中国现代化不足、缺陷的个案。与此相应,开头设计的以平原花客(即种花人)为载体的寻根情节也只是虚晃一枪。相比而言,同样的种花人设置,在《城的灯》(2003)中地方寻根的意味要浓得多:刘汉香的高尚圣洁、灯塔形象与她“香姑”的身份交相辉映。她千辛万苦种出了上梁村已然绝迹多年的月亮花,由此也接通了地方久违的美好人性的根脉。汉香就是月亮花魂的重生绽放。而《平原客》里种花人只是作者用来牵出地方背景或敷叙地方故事的人物道具,并无多少追溯寻根的色彩。李佩甫对此难道意兴阑珊了吗?《平原客》中最具魅力也是最核心的人物,乃是在权色交易中力求公正处理的侦查员赫连东。他的法律眼光与知性思维着实没有太多新异的地方色彩,至多算个大路化的“中国”视点与观察。
    惹人注意的是,赫连东竟是个“50后”,在李佩甫的创作中,这还是首度明白出现并浓墨重彩的“50后”人,一个相当触目、特别的创作讯号。赫连东的侦查事业充满亲情、人情的道德纠缠,他跟儿子赫连西(一个网络游戏高手)间的隔膜冲突,李佩甫写得尤其精彩,其间颇有作者自喻的味道。赫连东的思想做派,透露了李佩甫地方书写中蓄含的“新时期”的国家立场。虽然书中暴露了不少负面难堪的社会状况,但总的说来《平原客》尚属“邪不压正”的中国“新时期正剧”。在《平原客》里,所有的地方书写(如花客、省长杀妻等)都是从赫连东的“侦查”视野中衍生出来的,它们成了“案情”的一部分。这种中国(法律)眼光的自觉、自律,监测笼罩着地方的呈现与表达。而赫连东自己,亦是地方(中原)中人。“50后”的赫连东,俨然成了李佩甫地方书写中主体绝妙的象征造型。他对地方的沉浸与超脱、熟悉与隔膜、挚爱与痛惜、把控与茫然,处处都是李佩甫自身的写照。另外,创作《平原客》前后李佩甫于各类访谈中频频提到的“50后”的创作瓶颈,也加深了上述联想。
    一般讲,作家在阐述自我创作时总喜欢强调自己的个性,对将其打包、归类的解释则本能反感。而“50后”偏是类型化的创作定位,它牵系、指向的是共通深远的中国经验与记忆。换个角度讲,只有在中国的层面上,代际的区分、命名始可成立。地方显然不适于作代际的限定依托,一般不会出现“河南50后”“广东50后”之类的联想。对他人的称谓里一旦提及代际,我们想到的就是“中国共性”。以“50后”来命名、言说自我,对开口“地方”、闭口“平原”的李佩甫而言,意义非比寻常,它泄露了作者内心深刻的中国皈命与责任。这几年学界对“50后”作家群颇有些非议质疑之声,以孟繁华的评述为例:“50后的文坛经历,构建了一种隐性或未做宣告的文学意识形态,他们是当下文学秩序的维护者。”11言下之意,“50后”是理应被超越的一代。以此反观李佩甫的“50后”自陈,也算不乏勇气之举了。
    笔者注意到,在涉及“50后”的创作瓶颈时,李佩甫提得最多的是语言与文体(诸如,“语言就是思维”“文学语言不是文字本身,那是思维过程和认知方向”),至于群体的精神症候则语焉不详。这并不意味着他对此没有自觉,结合作家的创作历程与结果来看,它恰恰表明了症候的内在固执,这是已然给定、无法更改的生命形态。语言、文体的执取,成就、演绎了一代人无奈而悲壮的文学挣扎与舞蹈。
    《平原客》的出现,特别是其中的“50后”人赫连东的塑造,揭示了一个事实:地方的构思、“自立”,有赖于“新时期中国”的认同立场。赫连东的刑警身份与作为,牵带出了“新时期”里的“新中国”意志。这是两个密切相关的“新”概念。“新时期”的理念,原本内含于“新中国”的现代(进化)逻辑中。由前文的论述可知,“新时期”的提出,乃是为“新中国”辩护。它表明“新中国”能够克服过往“文革”的“旧”错误,走向光明的“新”未来。就此而言,“新时期”的提法本身,即是一种鲜明的国家立场,可谓改革以来新中国的至高道德与政治伦理。至于地方书写,则是“新中国”在经历了诸多激进革命后、于和平年代多元思维的产物。
    具体到李佩甫,他对平原上道德纠葛错综的揭示,可视为“新中国”革命二元思维松动后的中原反应与“成果”:善恶并非截然对立的两极,而是彼此依偎转化、你中有我、我中有你的。呼天成形象的树立,就是雄辩的地方响应与例证。可以肯定,如果没有“新中国”革命二元逻辑(如正与反、先进与落后、社会主义与资本主义等)的思维内化与记忆,李佩甫的道德纠葛(善与恶、集体与个人等)与耻辱绝不致如此深彻骨髓。一言以蔽之,李佩甫的地方书写,实为“文革”后“新中国”现代多元发展、探索的个性化道德表述;而这种多元的构思、探索,原是“新时期”鼓励的部分。
    三 “新中国”的烙印与意志:“50后”+知青
    一切要从“50后”的生存记忆说起,这是与新中国同时降生的一代人:除了生存趣向折射出当代中国社会的阶段性变动外,他们的思想亦和新中国的政治精神共振应和。命运决定了,这是与新中国唇齿相依、荣辱与共的一代。李佩甫曾说:“50年代生人,都是受过理想主义熏陶或梦想教育的一代。这代人有底线,是相对保守又不甘沉沦的一代。在单一的年代,我们渴望多元;在多元化时期,我们又怀念纯粹。”12至末一句,可看作作者在新时期中国(“单一的年代”)与市场中国(“多元化时期”)之间道德挣扎的夫子自道。
    想起赫连西和女友余珍珍对“50后”赫连东的围攻讽刺,二者倒是“异曲同工”:“我爸是个老怪物!”赫连西说,“在他们那一代看来,人生来就是要吃苦的。这不是‘螺丝’的年代了,为什么要吃苦?人为什么就不能快快乐乐地活着?……不快乐,毋宁死!”余珍珍则当着赫连东的面吼道:“五○后吧,打小推铁环、打牛皮、摔三角长大的吧?我都懒得跟你废话,跟我姥姥一个德行!什么叫玩游戏?你玩一个试试?我告诉你,哥哥(指赫连西)是神!是生产快乐的大神!知道什么是快乐么?不知道吧?土鳖一个。一辈子苦哈哈的,你根本不知道人间还有快乐!”
    赫连东傻了,那句“五○后”就像针刺一样扎在他心上。他的确是“推铁环、打牛皮、摔三角”长大的,作为一个出身于一般工人家庭的孩子,没什么玩具好炫耀。什么是快乐?“50后”的赫连东从没认真考虑过。孰知到了夕阳西下的年岁,却有个小姑娘逼着他想,什么是快乐。13
    赫连东的遭际,绽露了“50后”的现代困境与尴尬。赫对童年游戏的回顾,跟李佩甫的实际生活一致。至于赫连西、余珍珍等新新人类,他们并非“50后”的“身外之物”,而恰为“市场”在后者内心盘踞冲撞的结果,系“50后”对“市场”昭示的主体自由之危险、惶惑的赋形与放大。透过李佩甫对父子的取名——“赫连东”与“赫连西”,可以感觉到这种微妙的对立与联系。虽然“东”“西”赫然两立,势若水火,但终究是父子,二人是“连”着的,是历史延续的、一体的。如果把“东”“西”二词的引申和转喻义一并纳入考察——东,牵带出东方、革命;西,则让人联想到西化、腐败等——那么,这对父子宛若“先天”的冲突,原是作家内心“新时期”信仰与“市场”理念之间胶着角逐的变相设置与再现,也就更清楚了。在“50后”的记忆里,快乐意味着牺牲与献身(用赫连西的话讲,即单一单调的“吃苦”),这是当年新中国的谆谆教导。几乎所有人都是这么认为的。但这“快乐的道德”能被市场中国里的年轻一代理解吗?它是否已成历史(“螺丝”年代)的陈迹?
    “50后”是读着“三红一创”、苏联文学和鲁迅作品长大的一代人。李佩甫坦陈,文学阅读改变了他的人生轨道,让他明白了什么是值得追求的,什么又是应该反对的(这类似道德伦理的熏陶与明晰化、等第化)。多年后,他还反复念叨苏联作家伊琳娜的《古丽娅的道路》,那是他读过的第一部外国小说。它讲述了苏联卫国战争女英雄古丽娅短促光辉的一生。李佩甫说这是本有多重气味的书:甜点的气味、大列巴的气味、果酱的气味,还有桌布和羊绒地毯的气味。在饥饿的童年,它让一个小城市贫寒家庭的工人儿子“吃”到了最鲜美的大列巴。李佩甫小说中活色生香、颇具通感效应的语言追求,或许跟他对《古丽娅的道路》的记忆有关。他的语言由内而外都烙刻、散发着饥饿年代对丰富、充实的希冀、渴望,一种强烈的历史、集体无意识。充实的需求,绝不仅限于形而下的大列巴式的食粮想象,更重要的是对崇高精神、理想的吸纳内化。以《古丽娅的道路》为例,“高贵、美丽、健康、善良。这就是俄罗斯文学最初对我的浸润”14。李佩甫如是说,他后来对道德的倾力书写与此不无相通之处:看下他对欲望如临大敌的描绘(《城市白皮书》《女囚春梦》等),他“等等灵魂”15的呼吁及做“麦田守望者”“精神家园守护者”16的庄严宣告,应有所悟。从直觉上讲,佩甫对中原地方的人性“寻根”,应该和他“守望麦田”“守护精神家园”的道德承诺与责任分不开,前者(地方寻根)就像对后者(道德承诺)的诗性叩问与实践。至于“三红一创”与鲁迅作品,则向他传递了不可磨灭的国家忠诚与荷担义务。
    1971年3月,十七岁的李佩甫加入了浩浩荡荡的“老插”一族。三年多的知青生涯注定对他影响深远,除了性格日趋沉稳外,知青经验亦成为李佩甫感知中国、设计自我与国家关系的基础。我们在他的创作起步和转型中能清晰感觉到这点。可以说,日后那个慷慨正气的道德化主体正是由此生长、催化的。知青身份与“50后”的生辰戳印链接叠加,构成了李佩甫探索、叩问新中国道德的现世契机与生存激励。蓦地想到中原人在个体奋斗中一贯流露的国家诉求与抱负,以此来看“50后+知青”在李佩甫身上的相遇、化合,它莫非是接通地方古今的“天授”渠道?或者,这就是地方意志的冥冥运作与安排?
    在侯王村,因踏实肯干会照顾人,李佩甫半年后就当上了知青队长。那时他每天除了干活,就是读书,一直读到深夜十二点。李佩甫如此坚定地“时刻准备着”,却“不知为什么”17。这拘谨上进的行事本能,与自小文学阅读的影响分不开,不仅如此,它跟创作中显露的相对板正的结构、不苟言笑的“端相”及道德的“力挽狂澜”亦相谐呼应。虽然作品屡屡涉及官场、底层等敏感领域,但李佩甫绝非叛逆、“刺头”的作家。知青群体在正统浓厚的革命理想主义氛围中度过了自己的少年和青春期。这种成长的底色和烙印,毕生注定难以抹去。无论以后的行事、职业如何,在每个知青内心,恐怕都深置着一个天真虔诚、随时待命献身的“无产阶级革命战士”的原型、理想。这是政治抟塑与青春激情吸引互动的产物,它跟王蒙早年创作中的“少共精神”类似。尽管对这种原型,知青们存在个体记忆与接受的差异,但无疑那是他们最初的生命萌动与主体构想。就李佩甫而言,上述(中国)政治塑形的效果相当持久,中原地方的主体特色由是可见一斑。单纯从现代教化与个体选择的角度不足以解释这点,毋宁说它是中原历史无意识的流露与重演:在应对中国要求、指示的问题上,中原河南历来倾向于不打折扣,少私(思)无我。一个明显、极端的例子是“大跃进”中的“放卫星”,河南放得最早,量也是全国之冠(亩产四十万斤),结果河南成为饥荒重灾区。一言以蔽之,中国是河南天然的道德“正统”,哪怕勒紧裤带,河南也要向着中国。与政治形塑的最初自我——无产阶级革命战士的关联、对话,贯彻了李佩甫的写作始终。
    2007年,由李佩甫执笔创作的大型电视连续剧《红旗渠的儿女们》在中央电视台八套热播,它讲述了河南林州一群农民受改革开放大潮冲击,走出大山到城里搞建筑,一把瓦刀闯天下的故事。从剧名可以看出,这里写的绝非通常套路的关于农民工的新闻轶事或底层叙述,亦非泛泛展现城乡冲突及从乡(农业文明)到城(城市文明)的转变,李佩甫关注的核心或曰兴奋点是要揭示红旗渠精神(即“自力更生、艰苦创业、团结协作、无私奉献”)在当代的传承与生命力。电视热播后引发的“青年励志”“如何做人”等的热议,与此密切相关。不少观众表示,此剧彻底改变了他们对主旋律影视剧僵化说教的印象,《红旗渠的儿女们》让他们感动得落泪;就是冲着“红旗渠”的名字,他们才来看的。红旗渠的切入视角,跟身为“50后”及知青的李佩甫自小接受的中国教诲、革命熏陶一脉相承。
    其实早在1998年,李佩甫就与导演都晓合作,写了长篇电视连续剧《难忘岁月——红旗渠故事》。后者就像《红旗渠的儿女们》的序章、前奏。它叙述了1960年代河南林县县委书记阎运德带领全县人民开凿、修筑红旗渠的经过,塑造了一批不怕困难、无私奉献的共产党人形象。可以肯定,对红旗渠的构思和反复书写,决不是单纯的应时应景之作,李佩甫是自发、恳切而动情的,否则不会写得如此让人震撼。据说《红旗渠的儿女们》原本叫《兄弟啊兄弟》,直到杀青阶段才被作者灵机一动改成了现在的题目。对红旗渠的突出强调、情有独钟,不仅因为红旗渠在河南,是河南的地方品牌,更重要的是,在李佩甫看来,只有红旗渠的革命精神,才配得上改革开放这样庄严伟大的时代,才能妥善健康地推动农民从乡到城的转变,进而实现“新时期”的中国意志对“市场”无序私利的包容净化。倘若真的存在“无产阶级革命战士”的原型自我,他对新时期中国的理解构想、抱负责任,应该就是如此吧。
    记得《红旗渠的儿女们》里年轻农民金桂生有句口头禅:“男人,尿出来一条线,哭出来两眼血,吐口吐沫,那是钉子。”这简直就是新时期版的“无产阶级革命战士”的活现。话中“钉子”“血”和刚直的“线”的意象,短促的句式、铿锵的节奏,无意识而象征性地将中原“50后”知青的革命记忆与教养,他的战斗憧憬,他对红旗渠精神表征的新中国训诫的铭心刻骨,跟河南乡土的自我激励、新时期奋斗融合起来。“钉子”的比喻,还让人想到赫连西在挖苦“50后”的赫连东时所用的“螺丝”一词。在同类意象的反复运用中,不难体会创作主体对自我童年、青春记忆的倾心执着。念及李佩甫“时刻准备,却不知为什么”的知青自述,这真是个有点“螺丝”精神的作家呢。
    把金桂生的口头禅和前文引用的呼国庆演说相比,亦有所悟:虽然二人的立身处境、所讲内容截然不同,但那庄严的语调、神圣不可侮的凛然气派,俨然把我们带回了久违青葱的革命岁月、“螺丝”年代。金、呼二人恍若正在临刑受难的无产阶级革命战士或英雄。呼的反奴役论调,金口口声声的“血泪”,进一步加深了这点。可补充的是,类似金桂生、呼国庆这样略嫌夸张、发狠热切的独白戏剧腔,在李佩甫作品中俯拾皆是。对他来说,这显然是颇为适宜动情的调门频率,于此我们能感受到知青历史记忆的盘踞:那是油然而生的革命“基调”,它从未被忘却。自始至终,它都在那里。
    上述迷离黏滞的抒情口吻,将当代文学的“前三十年”与“后四十年”有机缝合起来。这恐怕也是“新时期文学”的要义所在:所谓“新”只是权宜说法;“新时期文学”概念的真髓,不在历史的割裂重建,而恰为接续回响。佩甫那不自觉的扑朔“重影”、恍若革命再来的叙述,绝不止于单纯的记忆、抒情或现实主义的人物呈现,它亦是身处历史转型期的主体精神困境的定格与繁衍。对李佩甫来说,其文本最大的思想软肋,在于无法提供一个直接呼应“新时期”改革的新式主体与思想资源。他注定只是一个历史的“过渡者”。想起冯友兰“阐旧邦以辅新命”的学术追求和信念,二者倒是颇有相通之处。透过那瞻前顾后、体恤温情又传统老派的历史姿态,能感受到中原文化里源远流长的中庸精神和意志。对河南现代文人而言,中庸就像天然习得的自控礼仪与教养。他们对历史“过渡者”或“渐进派”的身份情有独钟。这既是主体自我设计、选择的结果,亦是地方文化逻辑的绵延运作、控制的展现。
    某种程度上,可把李佩甫的地方书写与道德构建视为“前三十年”的社会主义革命思维在新时期中国的投射,李佩甫在此成了一个相当典范的当代文学“过渡者”。李佩甫地方书写无论选材(诸如红旗渠、呼家堡等),还是人物刻画、道德构建,无不以公私纠葛为核心——呼家堡就像历史袭入新时期的“共产村”化石——只是那“狠斗私字一闪念”的暴力色彩已然弱化。取而代之的,是道德的疼痛与缅怀。呼天成死前反复叨念的“要在这片土地种下公的信仰、集体的信仰”,或许也是李佩甫的心声、理想的绽现吧,不管其中掺入了多少怀疑与犹豫。
    公私纠葛的文学考察与构思兴奋,在“80后”“90后”看来,可能颇有些迂或小题大做,但对兼具“50后”与知青身份的李佩甫而言,那实在是自然本分之举。1974年,二十一岁的知青李佩甫被公社推荐到许昌市技工学校学习,毕业后被分配到许昌第二机床厂,算是正式回城了。由城乡折返激发的强烈生活落差、文化反差,连同青春年华的蹉跎磨难,对底层农村的“此在”观察以及由之复活放大的童年“饥饿小儿”的记忆18,基本就是李佩甫创作的全部源泉。
    总体而言,李佩甫是从知青生涯中“受惠”的个体,他在地方书写中表露的顾全(中国)大局、“识大体”,与此密切相关。作为一种(中国)共性身份与经历的知青,它最终能否在个体身上引发共性的中国趋动,有赖于个体与国家间的“互惠”联系。知青身份,本是新中国分配、安排的结果。动员知识青年上山下乡,除了社会主义建设的刚性需要外(农村发展需要有文化的人),更重要的是为了解决城市就业,特别是要安置好闲散游荡的红卫兵。按郭小东的解读,知青运动“背后是强调改造思想、安置就业和备战备荒为要务的人力资源调配”19。就李佩甫的人生走向而言,他属于知青中的幸运儿。李佩甫的回城,实在太顺了。对新中国,他应该是心有戚戚焉。1976年,回到许昌的李佩甫开始摸索创作。1978年年底,他因当年发表的三篇小说20,被借调到《奔流》杂志当编辑,从而进入河南文学的中心,此举开启了他个体生存的“新时期”,跟政治设定的中国“新时期”大致并辔而行。这种并行前进的结果,让李佩甫有意无意地把对新时期中国的社会书写跟自我形象、身份的辨识确立,缠绕起来。到1986年完成中篇《红蚂蚱 绿蚂蚱》时,李佩甫终于找到了可终身托付、耕耘的文学领地:河南平原。及至此刻,他可言之凿凿、底气十足地发话了:是文学改变了我;是新中国、“新时期”成就了我。
    《红蚂蚱 绿蚂蚱》是李佩甫的成名作,亦是公认代表其地方书写风格成型的作品。小说讲述了“文革”期间姥姥村里的一系列人事。在动乱的年代,姥姥的村子俨然是难得的“福地”:吃饭不用打饭钱,“随你走进哪家院子,叫声老舅,便有汉子亲亲地迎出来,骂声鳖儿,不消你再说,一准儿有好东西管你吃”。人们相濡以沫,同舟共济。队长舅亲自从仓房里偷了红薯,送给有“帽子”的、家里揭不开锅的文斗舅;而在选“坏分子”的事上,大家也很给队长舅面子,争着去当“坏分子”,只要给加工分就行了。从故事发生的时间(“文革”)、地点(乡村)来看,这里应该隐含着李佩甫对知青生活的回忆。那仗义的队长舅身上是否有当初知青队长的自我投射与期许呢?他对“文革”农村的书写、构思,尤其是那清新温暖的笔触,让作品跟同期那些单纯迫切的反思类文学区分开了。这不单是创新的自觉、方式,亦是含蓄的中国立场的表态与抉择。作者试图在一个政治中立、和平的语境中来展现他的地方。《红蚂蚱 绿蚂蚱》里并非没有阴暗面的揭示,但那些均属人性自身或乡土习俗的悲剧,与政治(文革)无干,和中国无涉。将姥姥的村子写成“文革”中国里的世外桃源,或许有部分的真实性,但就李佩甫来说,它更大程度上是出于中原知青良心、“感恩”式的本能构思:一个曾经从“文革”下乡经历中获益的知青作家、“50后”人,无论于情于理,都很难对中国、“文革”采取直白批驳挑剔的立场,《红蚂蚱 绿蚂蚱》里浓浓的暖意就是证明。李佩甫对新中国的感情,于此流露出来。他的地方书写,从一开始就抱持了平和中正的中国初心与责任。对地方人性的呈现再大胆、深刻,都不能逾越中国的红线。
    笔者在前文把李佩甫的创作视为“新时期”与“市场”间的过渡,道理即在此地。他的地方呈现、道德探索天然与中国(顾忌)缠绕着。谁也不能否认,李佩甫的创作是颇具个性的。这要感谢“新时期”了。倘无“新时期”的提出,倘若新中国仍旧停留在“文革”阶段,绝不会有李佩甫琢磨考虑创作个性这桩事。但此个性迥无政治的攻击性,中原作家李佩甫至多只是善意、沉痛地以文学方式向新中国提出他对“市场”、人性的疑虑、困惑而已。
    1999年李佩甫推出了他最具影响的长篇《羊的门》,延续了《红蚂蚱 绿蚂蚱》的地方写作立场:呼家堡就像中国历史潮流中的孤岛,不受干扰、自行其是。和姥姥村一样,孤岛的设置里不无政治安全、稳妥的考虑,作者试图虚构一个就事论事、利害超然的情境,来专注开掘他的地方平原,婉转提出他的中国建议。只可惜中原河南与中国文化的牵连实在太深了,不管作者如何强调呼家堡的遗世独立,都无法抹去它寓言中国的潜能。读者对呼家堡和呼天成形象的理解、争议都是在中国层面上展开的,呼天成俨然成了中国政治文化特别是传统权术文化孕育的典型。这对安分守己地探索、书写地方的李佩甫而言,实为意外的打击。《羊的门》让李佩甫火了,但亦把他推向了一个文学(地方书写)与中国道德两难冲突的境地。《羊的门》一度遭21,便是冲突的讯号。对此,李佩甫应该是痛苦的,这和他的初衷、教养、感情全然相悖。
    从本质上讲,李佩甫属于“天生”热忱、颇具才情的“主旋律”或曰爱国作家。这在他写的一系列屡获中国电影华表奖、中宣部五个一工程奖的影视剧本中,表现得最为突出。除了前文提到的《红旗渠的儿女们》(2007)、《难忘岁月——红旗渠故事》(1998)外,李佩甫还写过《颍河故事》(1992)22、《平平常常的故事》(1997)23、《挺立潮头》(1997)24等。它们大多叙述的是改革开放以来河南的人情风貌、社会变迁。虽然忧喜掺杂,但总体可纳入“新时期”的光明叙事,地方河南在此成了考察、印证新时期中国发展、腾飞的切片。以往对李佩甫创作的评论,剧本基本忽略不计,李佩甫的作品选集中也甚少收入剧作,但它们却是他文学不可或缺的部分。事实上,影视剧(尤其是电视连续剧)的构思、叙述方式已然渗入李佩甫的小说:包括情节剧的故事编织,移步换景的蒙太奇结构,悲剧精神的相对薄弱(或曰自我节制?老百姓是不待见悲剧的,他们喜欢“大团圆”),等等。
    有论者反映,读李佩甫的小说,感觉像在“看戏”25,此言非虚。李佩甫有个短篇就叫《乡村蒙太奇》(1993),而他的中长篇结构亦是“蒙太奇挂帅”,读来如短篇的连缀。对其创作重复的争议、诟病,也由是而生。李佩甫经常把以前发表的短篇原封不动地插入新写的长篇中,有人讲这是“滚雪球式的深化”26,有人则目之为自我重复或惰性。不管怎样,重复跟他一贯的谨慎做派,相当贴合。对他而言,文学的创新、前进不是另起炉灶,而是对来路的梳理组合、蓄势重发。套用冯友兰的“阐旧邦以辅新命”,李佩甫的“重复”可谓“阐旧作以辅新声”的文学技艺了。从内到外,他的文学都是“念旧”的、“不忘本”的,稳扎稳打的。他的电视剧写作自来便是“重复的艺术”,第一部长篇剧本《颍河故事》就是把之前发表的多个小说中的人物、情节糅在一处,使其宛然成了一个展示新时期中国的系列整体。
    透过蒙太奇的结构固执,能感觉到主体力图突破个我有限的经验,以期全方位、多侧面贴近和呈现中国历史进程的强烈冲动。蒙太奇的书写固然有失简单,但也带来了高屋建瓴、视野开阔、讯息丰富、紧凑明快、纪实速写的感觉,这或可视为中国(历史)大叙事在革命现实主义后的现代变迁与策略吧。事实上,动辄使用蒙太奇的电视剧书写,本身就是文学因应市场化的形式调整与创造。作为一种文体的电视剧的诞生,实为市场化对文学边界拓殖的结果。就读者而言,一看到蒙太奇的文学叙述,就想起画面剪辑拼贴的影视放映模式,进而唤起“看戏”的感觉。以此反观李佩甫对蒙太奇的反复启用,说它是构建历史宏大叙述的“与时俱进”的现代尝试与努力,并不为过。其中或许还潜藏着不自觉的复活革命年代“三红一创”式的叙事梦想与希冀?考虑到他的选材、文本中的道德强迫、“重影”效果,以及“50后+知青”的阅读记忆、“童子功”式的革命教养,这一推测当非牵强臆断,他后来对长篇三部曲的不懈耕耘和热爱,也进一步证实了这点。
    三部曲是致力于历史大叙述的一种形式构建。在讲求快餐文化的市场年代,它属于老套且出力不讨好的形式。格非就说过,三部曲应该退出历史舞台了,而李佩甫却乐此不疲。平原三部曲的书写长达十三载(如果算上构思与素材积累的时间,还不止于此),作者写史、立史的意图抱负与虔诚执着,昭然纸上。平原三部曲不啻为一部活灵活现、见微知著的中原城乡现代变迁史。李佩甫的书写力图涵盖社会的各个层面,这是被作者蒙太奇化的三部曲构造,一种既时尚又笨拙的历史大叙述。他几乎倾注了所有的经验储备,一派自我透支、耗竭的历史献祭与供奉。
    某种程度上,李佩甫就像新时期天才命定的中国采风人、说书者,他的时代感悟、写实能力、编剧才华,均系公认。联想到河南新文学史上的李季、姚雪垠、李凖、魏巍等人,李佩甫与他们属于“家族相似”的群落:自发炽热的中国认同、责任以及历史现实主义叙事的坚持、实践,是其共同的写作特点。这是颇具河南特色的一群作家,他们在中原大地上绵绵不绝地涌现、生长着,用“主旋律创作”来称呼他们远远不够;绵绵不绝地生长此类作家的地方现象,其实是中原河南与中国之间关系定格、延续的历史表征与意志镌刻:虽然早已失去了中国“中心”的地位,但中原从未停止对中国的政治热忱。不仅如此,从“失中”“弃儿”27的千年创伤中,河南还迸发出九死未悔的中国忠诚与历史参与。这既是地方积极主动的抉择奋斗,也是情不自主的创伤排解与宣泄。
    《羊的门》后,李佩甫仍旧爬梳着他的平原,但大都写得不温不火,他对地方的呈现更多强调的是河南的乡土性,放大题材的当下性、纪实性、戏剧性,至于对河南历史、文化的开掘,则相对乏力。这种变化除了自我经验、思想局限的原因外,《羊的门》之走火教训,恐怕也是不容小觑的心理障碍。熟悉他的人都知道,这是个“自小就对教训机警敏感的人,别人在哪里栽过的坎儿他会谨记在心,自觉内诫,何况是自己遇到的”?28《羊的门》后,李佩甫不敢再放开手脚勘探他的平原了。文本重复的加剧,便是信号与证明。显然,他对自己写作安全系数的设置提高了。重复,在平原三部曲的收官作《生命册》中达到了顶峰。《生命册》就像一部综合展示佩甫多年创作成果的“永乐大典”,除了深入骨髓的蒙太奇结构外,大部分人物都似曾相识,这既是写作成熟的奇迹,也是力求稳妥、保守拘谨的心态显露。2001年,李佩甫发表了长篇纪实文学《申凤梅》,这是在《羊的门》出事后,他推出的首部长篇。它讲述了河南越调大师申凤梅的一生。对申的刻画,李佩甫延续了公私纠葛的人性考察方略,但基调甚为分明:和人性暧昧的呼天成相比,申凤梅属于相对单纯、明亮的高尚艺人,其“私心”表现仅属白璧微瑕。人生如戏,写作亦然。演员活在戏场上,作家表演在文字里。在对申凤梅服务人民的戏剧观、演艺观的动情衍述里,是否隐含着他对自我创作的反思与辩白?或者说穿了,这就是一种“地方书写自律”的曲折投射与表达:要写就要像申凤梅那样。2007年,李佩甫出版了以大都市商战为背景的长篇《等等灵魂》,这是他在采访了中原数十位企业家,研究了上百个商场案例后的“文学心得”。全然情节剧的做派,纪实味很浓,好看、正气,却少了些“弦外之音”的回味。这恐怕也是地方自律、调整的结果吧。书中最想说也是反复回响的就是一句道德的全民(或曰中国)警示:“我们走得太快了,灵魂还没有跟上来。”
    由于河南和中国在文化、历史上的盘根错节,对地方河南的深度书写稍不注意就会触犯中国的“雷区”,以此看李佩甫的书写变化,实在用心良苦。2011年,他又创作了大型电视剧《河洛康家》,讲述被奉为“中原活财神”的巩县河洛镇康家在明、清、民国三代的发展。刻画了一个在大是大非面前忠于国家、在巨额财富面前心系百姓的大豫商形象。在《河洛康家》中,他着力发掘、呈现中原与中国之间同仇敌忾、心心相印的正向历史关联,这是一部显露中国认同与忠诚的地方告白。至此,李佩甫的地方调整策略已然清晰。一句话,就是尽力洗掉地方里容易引发政治豁边理解的歧义、余音,强化中国认同。以此看《平原客》(2017)中“50后”的现身抒写,实属顺理成章的策略延续。“50后”的自我指认,其实就是与新中国(尤其是“新时期中国”)同甘苦共命运的地方书写宣言。
    四 “寻根”的历史与德性
    考察李佩甫的地方构思,一个不可忽略的背景是1980年代中叶的文学“寻根”思潮。这一通常被认为是体现了民族、国家身份自觉的文学运动,就其根底和动力而言,乃是主体在遭逢“世界”时的创新焦虑与自我突围。虽然对“寻根”的起因尚无定论,但其受拉美魔幻文学的启发,却是不争的事实。1982年,加西亚·马尔克斯凭借《百年孤独》荣获诺贝尔文学奖,这让改革开放不久、亟欲融入世界文学潮流的中国作家深受鼓舞。马尔克斯的非西方身份与左翼立场,以及“百年孤独”标题中透出的苍凉心境,均令中国作家心有灵犀、跃跃欲试。正是在此意义上,“寻根”可被视作第三世界的中国在全球化格局中民族文化的现代更新与多元探索。而民族之根的确立,建立在主体的自我辨识与重建上。1980年代中叶的“寻根”过程,简单说就是以文化反拨政治,把个体、个性的抒写构造尽量松脱出来,转向探寻和皈依形态各异的地方文化。韩少功的湘西、李杭育的葛川江、郑万隆的东北山林等,就是例证。在此,地方的凸显与主体的自我伸张互为因果,民族文化的多元即是主体意识的多元。这也应了马尔克斯对“马康多”的阐释:“与其说马康多是世界上的某个地方,还不如说是某种精神状态。”
    寻根文学的发动者是知青,这点在以往的相关研究中并未得到足够的重视。从情感与内容的有机联系上看,寻根文学无疑是知青文学的发展。在寻根作品中显露的文化寻找与皈依执着,以及神秘驳杂的内涵色彩,跟知青群体的青春迷惘与长大诉求干系密切。从叙述动机和气质上看,寻根文学近于成长小说。那煞有介事又含混浮躁的文化言说,跟青春少年走向社会过程中故作深沉、提请(公众)注意的表达,功能相当。某种程度上,寻根文学就像是一代知青在“新时期”背景下自我设置、不约而合的“成年礼”。其中既有对时代和个体遭际的感知、升华,又隐含着在中国文坛上树立风格与争取话语权的希冀与奋斗。把寻根文学和1930年代风靡的青春书写类型——“革命+恋爱”小说相比,会更容易理解这点。如果说那时的青年进军文坛、投身中国,凭借的是一袭高尚的“革命妆”,那么1980年代的知青作家藉以表达成熟、思索和上进的,则是一口或古或洋的“文化腔”。通过对被发配的“在地化”经历的深度发掘与重新命名(“寻根”),知青作家们将蹉跎伤怀的青春体验与追溯民族文化之根的时代重大主题联系起来,一种进驻“中国”、自我历史化的策略与发言。寻根文学落幕后,以韩少功、史铁生等为首的知青作家在文坛地位的迅速提升和其作品的日益经典化,也证实了这点。
    寻根宣扬的“以文化反拨政治”,并非是要对抗或超脱政治,毋宁说它是一种和平迂回、欲进且退的集体改良态度。一言以蔽之,经由文化“寻根”的言说阐释,无足轻重的知青俨然成了民族/历史的主体,他们站在传统与现代的边界上思考着中国的前途、命运,甚至上升为在新时期中国与世界对话的民族代言人。这里面就有中原作家李佩甫。他的地方书写之所以呈现让人意外的中国自律与道德承当,知青的寻根理路与成长诉求是重要的助力与推手。
    虽然李佩甫从未被纳入“寻根”主将之列,但他却是把文化寻根意旨贯彻得最持久深入的一个实诚作者。谁也不会怀疑,李佩甫的平原书写是货真价实的文化探讨。《羊的门》开头部分那洋洋洒洒的风物铺陈和议论——“土壤的气味”“草的名讳”“‘屋’的意识”——作为小说的起笔实在有些突兀,它们更像是关于中华“寻根”的思索、漫笔。在李佩甫的创作访谈中,经常出现民族、国家的议论,这也是当初发动“寻根”的知青作家们在自我阐释和理论化时的常用字汇。他的“人性植物说”,亦如“寻根”的坐实联想与推衍:从寻根理念到有根的具象——植物,以至人性的地方溯根。用简单的图示表达,即“寻根→植物→人性”。呼天成一出场就睡在草编的绳床上,叙述人不失时机地点评道:这是个“草根”“草精”。诸如此类的人性与植物、人性与地方文化的关联、比附,在李佩甫的作品中不胜枚举,实有观念先行的硬性感觉。在市场中国的语境下,李佩甫的地方书写流露出强烈的寻根文学余绪,宛然是“后寻根”时代(通常认为,“寻根”只是1980年代中期昙花一现的文学潮流,早结束了)的文化论证与进言。那不仅是关于平原或中原的文化申诉与张扬,这位“50后”的河南知青作家,他的寻根志向、文化期许较之一般作家要大得多,也艰巨得多。
    在一篇题为《文学的标尺》的演讲中,李佩甫说:“大变革的时代里,泥沙俱下,物欲横流,金钱的声音充斥着大街小巷,到处都是物质的声音,连真善美的标尺都发生了位移,所谓的市场化、所谓的广告效应把一切领域都搞成了‘买和卖’的关系……文学的商品化、垃圾化是一个民族的悲哀。文学一旦失去标尺,就等同于打包出售的任何一种商品。虽然文学对具象的社会现实没有实际的效用,但文学是人类精神之药,是可以滋润人的心灵的。真正的文学语言应是一个时代的标尺和旗帜。一个民族的文学是需要‘建设’的。”“我们虽然有着长达三千年的文明史,可我们的标尺在哪里呢?”29
    标尺的问题,直接关涉到李佩甫的寻根意图与抱负。简单说,他的寻根,是要通过对地方人性的爬梳溯源,为当代中国良莠不齐的现代实践(特别是“所谓的市场化”)找寻一个文化合格、合法的基础或根据。它涉及文化标准的建构与社会的总体把握,却不能简单征用记忆中(即“前三十年”)那是非分明、立竿见影的逻辑,无论后者的诱惑与惯性多么强烈。这已不是“打倒/确立”能够解决问题的时代了;在新时期,只能采取文学的协商与诱导。于是,地方传统里的中庸智慧再度被激发了,这在李佩甫可谓得心应手、现成熟稔的文化反应。他的“寻根”,就像一种正派而骑墙的技艺。其中既有对“新时期”光明前途的论证感知(总体“合格”),又不时冒出没来由的忧虑犹疑、悲观苦痛。对目下的“市场”引发的自由“异端”,他一面充满了同情体谅,一面又压抑不住地爆发“人不能忘本/根”的告诫批判。
    就在完成《红蚂蚱 绿蚂蚱》的同年(1986),李佩甫推出了第一部家族史长篇《李氏家族的第十七代玄孙》30(以下简称《李氏家族》)。家族的出现,意味着宗族伦理和道德思维的文学回返,这是一个中原作家本能自然的“寻根”理路与心得。简言之,即“法先人”,一种“孝”的引申与扩大。用荀子的话说:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也……无天地,恶生?无先祖,恶出?”其间隐含着他对文坛一度风行的寻根理路——那建基在知青下乡经验上的“地方述异志”——的对话与反拨(它也算是“50后”知青李佩甫的自我反省吧)。《李氏家族》里频频出现的“一九八四年”“一九八五年”“一九八六年”,即为证明。那正是文学“寻根”在中国火烧火燎的岁月。就小说而言,它们不单是故事发生的时间,也是触发作者家族史构思的年代。在回顾《李氏家族》的创作时,李佩甫坦言:“中国的家族小说,是在从‘反思’到‘寻根’的认识基础上发酵而起的。”外国文学的影响虽然存在,但并非主流。“我不是回归传统,而是重新寻找认知的方向。”31这印证了我们关于李佩甫家族史构思与“寻根”关系的推断。在李佩甫看来,知青那不无自恋的“异乡异闻”的“寻根”绝非长久之计,只有重返熟悉的家族、乡土记忆,才是“寻根”的正途。进而言之,只有追溯到老祖宗那里的“根”,才具有终极的正当性、合法性与权威性。
    《李氏家族》是对“寻根”(理念)另辟蹊径的文学运作与展开,它把“寻根”历史化了。其中最引人瞩目的就是它的历史韵致,李佩甫的匠心和挫败,均于此显露。小说以大李庄辈分最长的七奶奶讲“瞎话儿”的形式,叙述了一个家族的兴衰起落。所谓“瞎话儿”,也就是编故事。瞎话由民谣俗语发展而来,它具备完整的故事情节,属于民谣俗语的高级版。由瞎话来开篇、布局李氏家族的历史,颇有些《一千零一夜》的神秘古朴意味。但这不意味着《李氏家族》纯系山鲁佐德式的传说敷叙,它的确是“历史”!七奶奶一共讲了十二个“瞎话儿”,从李氏家族的远祖立下族规“凡小脚趾是双指甲盖的,就是族人的血脉”,一直讲到民国初年李氏家族的后人李兆祥种“洋烟”,因贪婪失算被人打死。这构成了李氏家族“过去”“从前”(或曰“前现代”?)的重要线索。历史的沧桑跌宕,很大部分有赖于此。然而瞎话的讲述,绝不止于构造纸上幽深的历史气氛,更重要的是要借此为当下——确切讲是1980年代中期李佩甫写作置身的纷扰乱象的中原乡土以及那个从“新时期”向“市场”过渡的欲说还休的中国——提供道德的荫庇。如果说当下是人心险恶、丑陋丛生的情况,那么早有“依据”在上头,七奶奶的瞎话就是“人性本恶”的“体己”证明:瞎话里充满了事关欺瞒、贪欲、暴力等的祖宗劣迹。小说的编排亦说明了这点:在讲述李家庄过去的十二个瞎话之间,作者穿插了十几个相对独立的李家庄今人的故事,形成古今对照的铺叙绵延。这种规整的有意味的布局,本身就是逼迫性的历史关联诱导:在李家庄的古今之间,在瞎话与现实之间,一定存在某种联系。而它只能是道德、德性的延续,因为除此之外,我们再找不出瞎话与今天的关联了。事相上的比对、归纳,全不对头,它们要么顾此失彼,要么牵强附会。
    “血脉是连着的,永远连着。”此系《李氏家族》里反复念叨、也是作者最想说的一句话。通过李氏家族的历史铺排、今昔对比,李佩甫告诉我们,当下所有的善恶,都有家族血脉的“种子”,善也相续,恶也遗传,没什么可稀罕的。这是对“寻根”的历史推衍,亦是道德解释的普泛化。它貌似历史的循环论,但更为核心、本质的部分却是“人啊人”的感慨,是“人性本恶或本质私利”的信念在时间轴上的陈陈相因、堆砌绽放。在唯物主义者看来,历史的背后并没有任何计划,也不存在补偿逝者的方式,但人类的确可以绘制一条无形的公正之线,让它贯穿于历史之中,并以此对历史施加影响。这就是道德。善有善缘,恶有恶果。灾难的来临,并非外力使然,而系人心所召,李兆祥的下场李氏宗族的命运起降便是证明。与科学严谨的“事实如是”的历史性相对,河南作家李佩甫在家族史的数落中确立的是“应当如是”的道德或德性威严。
    将历史等同于道德本身的运作、展开,让李佩甫暂时放下了对市场乱局的对峙、敌视。虽然没有解决问题,更未提出针对市场中国的药方,但至少能够在问题中安顿下来并说服自我:感觉如今人心不古、人性堕落,可能是言重了,因为人类自来如此。这应该就是李佩甫经由历史“寻根”找到的“新时期”整体“合格”“合法”的文化依据吧。他的中国责任与“新时期”信仰,他的人性悲观主义与务实思维(包括知识分子的创作抱负与市场年代不可避免的写作功利性),都在德性、人心的历史铺陈与慨叹中和平共处了。方方面面的诉求,作者都点到、照顾到了,但就是不说该“怎么办”,极力避讳“是与非”的解答与立场。一切从人性中来,还到人性中去。明明点出了问题,却又任其自便。这种人性至上的描摹涂抹,道出了市场情境中写作自保延续、经久不衰的秘方。书写的勤勉,建立在复杂人性的表象铺陈与思想的含混孱弱上。
    突然想起《狂人日记》里狂人对“吃人”现象的追问:“从来如此,便对么?”这句天真的质疑,道出了李佩甫历史追溯与文化合格论的欠缺:它究竟属于“看开”后的豁达(《李氏家族》那貌似宏大的历史视野与格局),还是犬儒的自欺呢?
    虽然《李氏家族》的架构、言说并非李佩甫典型的“人性植物说”路数,但已蕴含了如是思维。由于历史已被道德绑架,所谓历史、时间,不过是人性亘古不变的修辞或论据,这让“人性—祖上”的追溯梳理跟当下静止的“人性—植物”“人性—土壤”的寻根指认,并无差异。表面看,似乎是李氏家族的“过去”在启发和解说“现在”,但实际的“历史”(家族史)建构却是根据“现在”的芜杂丑陋,直接制造、追认出了同类的“昨天”以至“未来”。换种说法,在《李氏家族》中,历史不再意味着进程,时间和它本所具有的演变潜力及效能,分离了。这种徒有其名、徒具其表的历史考辨和佩甫后来的“人性与植物”“人性与土壤”间的当下考察,逻辑如出一辙,二者均为时间凝滞、德性不变的思维寓言或结晶。
    2015年,李佩甫凭借《生命册》摘取第九届茅盾文学奖。这是份迟来的国家“授勋”,它为作者苦心经营的“平原三部曲”画上了圆满的句号,然而就文本的震撼而言,《生命册》远不及十六年前的《羊的门》。除了叹为观止的“重复”外,尤其让人沮丧的,是作者坚奉、执着的“人格寻根”在《生命册》里基本走向了死角。
    人性与植物、土壤的硬性比对,让“根”在“务实”中丧失了纵深想象的空间,流于肤浅与造作。诸如,我们的肤色为什么是黄的?因为“颜色来自于土地,我们与平原一个色调”。蔡苇香、骆国栋等人在时代的变迁中都无可避免地走向自己的反面,这跟当地(无梁)的树木离开土地极易变形,是一个道理:“这里不长栋梁之材。”32至于作者宣称带有内省意味的叙事人“我”(吴志鹏),其实是相当不接“地气”的形象。与其说他是中原文化土壤中的“这一个”,不如说是中国城市化进程里铤而走险的格式化农民与多愁善感、自私软弱的文人合体。地方“寻根”的文学尴尬与瓶颈,于此暴露无遗。
    我怀念家乡的牛毛细雨。就那种密密、绵绵、无声、像牛毛一样的细雨……它是润儿,是一丝儿一丝儿的润意。
    我怀念瓦沿儿上的滴水……先还是密的、连珠儿,尔后就缓了,晶莹着,亮着,一嘟一嘟的。
    我怀念家乡夜半的狗咬声……在无边的黑夜里,夜气是流动着的,一墨一墨地流……你能听见自己的心跳。33
    透过上述短促急迫又夹带着彰显柔和亲切的儿化音的“怀乡”语句,能感觉到主体对“根”的渴望与构造冲动。中国人的怀乡书写,大多渗透着笼统强烈的自我追溯意识。李佩甫也不例外。故乡是我的生长地,我的根在那里。虽然在因应现代压力与掣肘时,“怀念家乡”的“思想”已然滥调,但语言却端的用力与诗意。一种图穷匕见、贫乏“各色”34的文学挽留。无论如何,“根”是不会消失的,它在主体对个性的执拗斟酌里生发出来,绝不凋落瓦解。吴志鹏挂在嘴边的“我是一个有背景的人”,亦是这种情绪的表露。地方“根”性的发掘,成为主体抗拒现代对人性的阉割及自我丰富与历史化(解释)的凭借与努力。说穿了,寻根不就是为了说明我从哪儿来要到哪儿去吗?我的本来面目究竟是怎样的?咋就成了现在这副德性?正是根性的发掘,让我有了“背景”或“景深”。
    李佩甫建起了一个扎实可触的中原世界,却也被这个世界困住了。可以肯定地说,他那囿于可见可感层面的相上的直接比附与联想(如人与植物、人与土壤),是很难接通地方的根气与血脉的。反倒是些浑然莫名的笔墨,透出了(历史)根性的消息。
    《生命册》里给人印象最深的是骆国栋的(绰号骆驼)的形象:天生的罗锅,一只胳膊粗,一只胳膊细(那只细胳膊佝偻,几乎是废的),背上还多了块“驼峰”的东西。这是从现代中国地平线上兀立的当代河南(人)的浓缩写意。历史的负累、创伤的雕塑、地方的隔阂,一道凝聚在畸形的“驼峰”上。就在形象设置、显露的刹那,已然隐含着地方文化记忆的运作了。骆驼来自西北,小说没有交代他的家庭情况,他就像从石头缝里屙出来的活物。骆驼连考三年大学,分数足可上清华,但每次都因体检被刷下来。第四年,他直接考了研究生,又被辅导员以生活不能自理为由,勒令退学。一个有关“弃儿”河南奋斗的叙述格式塔于此显露出来。骆驼创办的公司叫“双峰”,暗合“驼峰”。这是现代的进化,还是宿命的展演?“双峰”把历史造就的“弃儿”与现实中国的“弄潮儿”的两重身份并峙对接,在“驼峰”的阴影与模式下。一道合并的,还有忍辱负重的地方传统与现代投机术。骆驼的一生成为中原现代突围、冒险的奇景。在跳楼自尽前,骆驼给吴志鹏打电话。他重复地说:“兄弟,咱们是老乡啊。最近,我让人查了家谱才知道。当年咱们还是一个县的,我们家是逃水过来的……”吴问他哪村的,他说骆家寨。话很突兀,地方“寻根”、认祖归宗的执着与“根”本身的漫漶迷蒙,在骆驼的临终遗言里定格了。
    五 道德的拯救与贫困
    对“根”的自觉构建,源于当下的迷失。就李佩甫而言,“当下迷失”的原因除了前文所述的“50后”知青在“新时期”与“市场”间的纠结外,还有个具体的“私情”:那就是农民的现代困境与道德分裂。李佩甫虽不是农民出身,但贫穷饥饿的童年生活、多年的乡村体历,让他在感情和思想上俨然已是标准的农裔作家。中国现代化的积累进步,建立优先发展城市的倾斜政策上。由此,李佩甫的文学构思首要应对、解释的就是农民“先天”低人一等的地位,包括与之连带的经济与知识贫困。在传统文化资源里,人们对贫穷的处境往往以“安贫守道”、淳朴善良的道德赋值来抚慰排解,就像渐行渐远的美丽巧珍所代表的“人生”。但这已不能安抚当下的农民,他们已经深深陷入现代利益与欲望的漩涡,由此生发的躁动常常突破道德的阈限;“取之有道”的君子行径对农民并不合适,不公平、非常规的起点决定了只有采用非常规的手段才能达到快速进取的现代效果。“骆驼们”的奋斗绝非单纯的人性贪婪或丑恶能涵括评判的,其中包含着值得原谅乃至原始正义的成分。这让原有的道德体系现出了明显的不足:它被胀破了。李佩甫需要设立自己的道德语汇与支持,“寻根”就此被逼迫出来。“根”是对道德失范的合理化阐释,类似自我肯定或卑贱的升华。譬如,当骆驼等的“堕落”行径跟树木离开土地容易变形的事实类比叠合时,“堕落”就变成了一种自然、天象这“天道”式的根据、理由(树木离开土地容易变形),让“堕落”的罪恶感大大稀释以致免除了。
    在李佩甫的作品中,笔者一直期待出现道德的拯救力量,但事实表明这基本是奢望。他的道德数落,总体没有逾出市场主宰的实利计较的“常情”范畴,用句拗口的话说:李佩甫对美好德性的呼唤、栽培与德性的怀疑并驾齐驱;他对实利观的痛恨与信赖,也并行不悖。一面在建设道德,一面又自行解构、拆台;德性的曙光甫一露头,便立马将其掐灭。这在李佩甫是件痛并快意的事吧。它类似周伯通左右互搏的“自娱”,虽然对外界毫无作用(功用),思想上近于自我折腾的原地踏步,却也舞得煞是好看,写得甚为恣情。更重要的是,主体的郁闷,舞(宣泄)掉了。
    把道德的建设与道德的怀疑相比较,似乎还是后者占了上风。这从作者对人性的“深度”开掘和对所谓“圆形人物”的倾力打造上,不难感觉到。《金屋》里扁担杨的村魂、大好人瘸爷竟是个阉人,他的阳物在抓壮丁时被人割去了。这釜底抽薪的一笔刻薄,跟《羊的门》中呼天成练易筋经成了废人,思路如出一辙:残疾成了通往至善的“必须”设置,或者说,那是德性构建与常情妥协的、自圆其说的借口。倘无这种性的残缺,瘸爷和呼天成又怎会无私奉献呢?人的本性,就是食与色。而男人,除了天生的权力迷恋外,就剩女人那点喜好了。将阉人的身体跟德性标榜的人间教主、乡村圣人并置,等于把后者打入了非常规的异类或“病态”体系:他们是不能以“常情”来揣度的。
    总的说来,这是无损“常情”的想象与调剂,一种文学或美学的赏看、繁衍而已。主体对德性的暧昧怀疑,由此暴露出来。人性的“深度”以至思想的“深度”,表现或等同于恶的挑剔发掘。大善之后必有大伪,在在处处,都能看到“恶”的机关,“私”的蠢动。这种眼光的磨炼,和知识分子的批判意志与社会责任,绞缠起来。由是观之,再没有纯粹扁平的圣人了,到处是凡人、庸人或“常人”,美学上可谓之“圆形人物”。这里能感觉到李佩甫对革命年代英雄书写的反拨与“提防”,他笔下的主人公或可纳入“前三十年”遭批判的中间人物与反面人物一脉,但似乎又走向了唯实利考量的极端。对善与“是”的想象力和信心如此匮乏,这对倡导德性、力挽人心的李佩甫创作而言,不能不说是一种反讽和硬伤。我们明明企盼人间能长出一个具有上帝效应的善人、圣人,但真到眼前了,却又抑制不住地讥嘲批驳。这着实是“人性的,太人性的”了。它预示了,德性救赎的构造将永无出头之日。那是一个不断寻找、归附又不断抛弃的过程。或者说,那只是一个并非致力于救赎的、执拗的救赎动作与文学仪式。
    在李佩甫的道德构建中,长篇《金屋》是部相当重要的作品,它发表于1988年。从小被人唾弃的“狗儿”杨如意突然在扁担杨建起了一座金碧辉煌的房子,作为向村民炫耀、复仇的方式。这座高耸的小楼激起人们占有的欲望、恐惧和不能占有的仇恨,而每一个进入金屋内部的人都精神崩溃了。这貌似一部反映金钱对人性腐蚀的作品,但李佩甫的处理很独特。《金屋》试图解决李佩甫地方书写中一个潜藏的伦理危机:既然所有的人性都能在土壤、大地的追溯、寻根中找到种子,那是否意味着人就可以为所欲为了?李佩甫的回答是不!这里有“罪”的底限。究竟什么是“罪”呢?《金屋》里,一再出现公安局的意象。然而,无论是挥霍放荡的杨如意、纵火的麦玲,还是铤而走险的林娃兄弟,在公安局代表的法律面前都不承认有罪。尘世的法律只是给出了行为的规范,却无法整肃人的灵魂。李佩甫认为,人类最深沉的罪孽感不是因为违反了具体的条文规范,而在于切断了自身和大地的关联,《金屋》中人物的疯狂便是自绝于大地的结果。那是“罪”的提醒与折磨,只可惜作品中关于“罪”的内涵陈说,实在含糊了。它和民谚中的“天作孽犹可恕,自作孽不可活”差别不大,而这在《李氏家族》的德性寻根中已有涉及。
    《金屋》中的大地,是李佩甫推出的一个颇具诗性、内涵丰富的道德基础或词根,虽然算不上新鲜。耿占春曾说:“如果要为李佩甫的小说世界找到一个精神象征的话,那么这个形象就是大地。诸如《红蚂蚱 绿蚂蚱》中童稚天真的土地,《李氏家族》里埋葬先祖、繁衍生息的大地等。”35笔者以为,李佩甫是把他所有的道德情绪都投入到大地这个“万宝囊”般的意象中了:像古人的天地之思、农民的恋土意识、故乡情结、地母的诗学想象、寻根的构思模式、民间的生存理念、守望麦田和精神家园的承诺,等等,或许还糅合了点现代生态思想。它们都保持在情绪的原发涌动状态,远未上升为彼此吻合呼应、严密精致的思想体系。而这种混沌、神秘也正是大地的文学魅力与价值所在。
    从个体写作“与时俱进”的角度看,大地意象对李佩甫的最大功用和价值就是对记忆中二元思维的超越。不是克服它,而是容纳它。对李佩甫这样的“50后”兼知青作家而言,既已置身“新时期”的和平语境,一个迫在眉睫的自我变革就是要在文学中实现二元话语的转型。在书写道德的时候,不能是即是,非即非,要写出和显现“新时期”道德“标尺”的现代弹性与包容性。李佩甫对大地的皈依、祭起,即为如是转型的努力与成果。在大地的意象中,沉潜着社会主义革命的记忆与文学转型诉求,这点往往为人忽略。“金屋”是脱离大地“正轨”的欲望象征物,对这一物象不胜其烦的长篇构思与编排本身,尤其是那夸张密集的灾难设置和渲染,原本就是社会主义记忆、教养坚执在场与监督的证明。回望大地,那恍然是一片趋于多元震荡的道德原野。社会主义的公正平等、福利威严,通过大地对人类的一视同仁、承受容让以及不漏声色的惩戒与杀手锏,曲折隐晦地继承下来并“移情”释放。
    纵观李佩甫的创作,他的思想伸展并不大。这基本是个倚靠地方(中原)文化本能来思维和书写的作者,他在访谈中曾说:“‘洋面包’很好吃,可我却长了一个食草动物的胃。”36李佩甫的中国责任,“新时期”荷担以及对“市场”的容让,均建立在中原文化本有的政治情结与务实中庸的思维上,后者是底色、基石与动力。它只能汲取与它相关、近似、有缘的东西。从诸多方面看,李佩甫的思想在知青阶段就已完成、定型了。他加入“寻根”的合唱与文学民族化的探讨,实有地方存在局限的展开意味,这过程既无奈又悲壮。寻根,原是基于思想贫困的本能举动。无论怎样,文学总要提供给读者某种“新鲜”的东西,可我有什么呢?我,只有自己。寻根说白了,就是把自己翻搅个“底”(“根”)朝天,看能否搜罗出什么新鲜新颖的“文学”玩意儿。
    《金屋》之后,李佩甫进入了“平原三部曲”的构思书写。这是他创作的黄金阶段。“平原三部曲”延续了《金屋》对道德救赎的探讨,三部书的题目都来自《圣经》。“生命册”的典故,源于上帝掌握的选民名册。如果有人行不义或背叛他,上帝便把他的名字从生命册中抹掉,那人便要受惩罚而不能存活。《羊的门》和《城的灯》于开篇即引用了圣经语录,那既是点题,也是对德性救赎的神圣渲染与暗示:“耶稣对他们说,我就是羊的门……凡从我进来的,必然得救,并且出入得草吃”;“那城内不用日月光照,因有神的荣耀光照,又有羔羊为城的灯……”
    呼天成无疑是个“主”的形象。《羊的门》在批判呼天成负面因素的同时,亦默认、强化了某种德性统治的权威与序列。秀丫的甘愿献身便是一例。这个被呼天成捡来的女人,为了呼天成,除了长期忍受肉体和精神的煎熬外,晚年还把美貌的女儿作为“礼物”(或曰献祭的“牺牲”)送给他。如果说这仅为夸张设计的个案,那么广大村民对呼天成清一色的顶礼膜拜亦能说明问题。诸多事例均在表明和促成呼天成那众星捧月的“精神之父”的地位,而他周围的人则沦为天生的臣子和奴仆。这是文学的写实,也是孤注一掷的虚构与希冀。在政治文化浓厚的中原土壤里,德性的感召终究是个花腔、“虚活”,它只有跟强硬的权力结合,才能得以推广实行。呼天成的塑造,就贯彻了上述文化逻辑。不管对他诋毁还是赞叹,都渗透着中原人权力泛化的思维模式与价值评判。简单说,德高者必权重。否则要这德有何用?
    呼天成是一个从乡土民间生长出的“仁德”君主,虽然他扼杀了村民的精神自由,但不可否认,正是他用肩膀撑起了呼家堡这一方“净土”。不妨把呼天成与耶稣比较一下:耶稣为人类献出了生命,呼天成则为呼家堡奉献了一生,且牺牲了性欲;呼天成剥夺了孙布袋的“脸面”,造成对方精神的压抑,但反过来说,人类在上帝面前又何曾要过脸呢?对此,为什么我们就不说上帝在控制人类、压迫人类呢?如果承认这种类比的合理性,那么也许我们就应该接受呼天成的德性统治,包括它的瑕疵与阴暗,虽然这的确让人有些别扭、失落:依附和凭借权力来推广的德性,还算得上德性的拯救吗?
    不管如何别扭、生硬,从中原河南的文化视角看去,呼天成大概是作为绝对道德的上帝在人间唯一可能的寄寓与变通形式了。在对呼天成呼风唤雨、无所不能的刻画铺排里,透露出“弃儿”河南隐幽深邃的力争上游、重返(中国)“中心”的梦想夙愿。笔者在一篇文章中曾把呼家堡那“国中国”的治理、奋斗,跟河南近代史上一度声名鹊起的宛西自治37相提并论38,这在李佩甫应属无意的历史呼应。套用托尔斯泰的话说,地方的梦想都是相近的(共通的生存记忆和局限,注定了这点),霉运则各不相同。绝对道德的上帝在人间唯一可能的寄寓与变通形式了。在对呼天成呼风唤雨、无所不能的刻画铺排里,透露出“弃儿”河南隐幽深邃的力争上游、重返(中国)“中心”的梦想夙愿。笔者在一篇文章中曾把呼家堡那“国中国”的治理、奋斗,跟河南近代史上一度声名鹊起的宛西自治37相提并论38,这在李佩甫应属无意的历史呼应。套用托尔斯泰的话说,地方的梦想都是相近的(共通的生存记忆和局限,注定了这点),霉运则各不相同。
    作者批评、责难呼天成的过程,亦是在抚摸、创造自己的依偎(“自我搏击”的道德抒写)。一个“草根”,经过自我磨砺,竟然变成了君王、上帝式的人物。这故事想想就让中原人激动鼓舞,难怪李佩甫写得如此峻急逼促。在事关河南前途命运的问题上,呼天成治理的呼家堡,提供了一个自力更生、脱胎换骨、宛似地方“创世纪”的现代神话与乌托邦。它跟李佩甫童年及青春时期的革命记忆与熏陶(包括前文提到的红旗渠精神),也颇能相谐共融。文学作品的诞生,原为多重记忆与文化因缘(如古代与今天的、传统与现代的、中国与世界的等)汇聚的结果,《羊的门》就是证明。
    如果说呼天成系人间的“天父”,那么《城的灯》中的刘汉香则是个不折不扣的“圣母”。较之呼天成,刘汉香几乎没有缺点,一个通体莹澈、诗意的女性,原以为她比呼天成更有资格做德性的代表、载体,但读后的结果并非如此。汉香是村支书的女儿,她爱上了穷小子冯家昌。冯家昌在进城后抛弃了她,但她毫无怨言,不仅帮冯照看父亲和四个弟弟,还带领乡人把村庄建成了花镇。评论家雷达曾对李佩甫在今天仍能如此动人地写出一位赵五娘式的人物倍感讶异。“刘汉香可以说是当代生活中的最后一个节妇、孝妇、贤妇了”,但“作者把她作为传统美德之花、作为一种道德理想来推崇,甚至想以此来解决当今的精神价值问题,这就值得分析了”。39
    在笔者看来,这种传统的直接挪用或“沉渣泛起”,再度证实了李佩甫创作构思的文化本能或固执。判定一个作家的思想活力,主要看他对异质观念的汲取与化合能力。而在李佩甫的作品中,却甚少感觉到“异质”的挑衅与冲撞。以“平原三部曲”对《圣经》的汲取为例:虽然引入了大量的《圣经》元素,但那只是形式的“借用”40、装点与修辞,至于《圣经》里博大深沉的宗教情怀与悲悯,李佩甫却感染不多。他基本是顺着地方文化与书写的惯性来编织他绵延不绝的道德纠葛与人性戏剧的。对自己的文化依托,李佩甫缺少足够的审视与反思。或许在他看来,作家不需要太多的思想训练,文学靠情感说话,只要语言、文体等过关就可以了。仿李泽厚的话:这是个思想家淡出、作家凸显的年代。在市场化的语境里,文学成了维护、鼓励思想任性的强大理由,哪怕再幼稚、极端的思想,都可被视为“个性”“根性”来领会与消受。这应该是导致李佩甫“固执己见”的重要原因吧。
    和呼天成的构思相似,作者选择刘汉香这样的贤妇、孝妇作为现代德性的榜样与救赎凭借,亦牵涉到中原文化中的权力思维与实利计较。总体而言,中原文化是建立在农业基础上的以父权为核心的政治文化。农耕文明培养鼓励的是执着务实的在世思维,父权政治则讲求严格的身份等第与伦理秩序。这无形的坚固禁忌,决定了中原作家的救赎谋划只能是在此格局中、类似调节或润滑机制。
    女人的神祇性,建立在她现实生活中被压迫者的地位上。假如她是一个现实的弱者而非真正具有威胁性和震慑力的目标,那就不妨给她一个“圣位”。这种德性的救赎设计中存在着“父权经济学”的意味:即用最小的代价来理顺、调息父权社会内部的压抑、怨诉和对至善的向往。“父权经济学”的立场计较,绝非限于刘汉香的人物设计中的个案思维,它贯穿了李佩甫所有的德性书写与救赎构思。佩甫作品之所以给人以文化固执或本能言说的印象,“父权经济学”的筹划,不能不说是一个重要因素。
    刘汉香最终在六个男孩(文中称为“六头小兽”,大的十七岁,小的十四岁)的轮奸中死去了。场面写得甚是残酷,他们将刘汉香捆了,挑光她的衣服,在那尊“圣洁肃穆”“晶莹似雪”的胴体上极尽凌虐。而汉香自始至终都在喃喃低语着:“救救他们,谁来救救他们……”对此,雷达评述道:“刘汉香之死既是李佩甫道德理想主义的最高发挥,也是他对历史、都市、贪欲碾碎了道德之花所表达出来的强烈义愤。”41这固然不错,但其中蕴含的文化情绪,笔者以为还要丰富得多。
    汉香被凌辱致死的场景让人想到十字架上殉难的耶稣。较之后者,汉香的受难有过之而无不及,一个母性的耶稣。她对男性的拯救与庇护(“救救他们”)与其作为满足男性欲望或泄欲的工具,并行不悖;其“献身说法”的场面,活现了女性神祇的上述两种功能(拯救与泄欲)。与十字架精神相比,刘汉香的受难图带给世人灵魂净化或提升的空间要狭窄得多。也许就是因为她太圣洁美好了,才要给她一个如此难堪悲惨的结局,就像高鹗在续写《红楼梦》时分配给妙玉的下场一样。如此,方能维持一种世俗的平衡。这里运作着极其矛盾的拯救心理。除却市场阅读与写作中流行的暴力与欲望书写成分,在对汉香施暴的设置中,我们能感觉到一股强大的、将飞升的道德女神拉回大地的企图与力量。一个低沉的声音在萦绕、轰鸣:她是人,不是神!原本预期的德性感召与救赎,变成了德性的蹂躏践踏与救赎仪式的猎奇赏鉴。作者对道德拯救的暧昧与不信任,再度敞现了。美好的德性就像它的女性载体一样软弱可欺,就此而言,刘汉香与呼天成形成了互补的道德书写与建构。前者致力于纯粹的道德描摹与想象,后者则揭示了德性的实存形态(那善恶纠葛的复杂人性)与推广方式(除非辅以强权,否则道德就是一句空话)。二者彼此依存,共同支撑起李佩甫的道德救赎大厦。
    对刘汉香的侮辱,相当于在神的身上书写、展示和强化她凡人的“胎记”或污渍。刘汉香无法像耶稣那样在七日后复活,亦无地震或“磐石崩裂”的天象震慑42在死后为其鸣冤、声讨。唯一的安慰是冯家昌兄弟在其坟前的下跪,一个逝去、死亡的圣母牌位,由此竖立起来。然而,让人犯疑嘀咕的是,在冯家昌等的下跪中,有多少是有感于刘汉香的高尚精神?又有多少是出自乡土理念中对死亡的天然禁忌与恐惧?或者,仅是一种负心的愧疚?死亡的恐惧为刘汉香的圣母威信添加了几多砝码?
    以上比较,并非强求作者要按照耶稣的样板来塑造和复制刘汉香,只想呈现其道德救赎中在世与出世、此岸与彼岸、世俗与圣化的纠结。刘汉香塑造得如此僵硬和概念化,归根结蒂是因为作者找不到一个合乎情理的肉身依托,这一善良崇高的形象已超出了他利益推较、现世想象的文化极限。让汉香受到轮奸,就是要让她回到其本来的父权社会的底层位置:女人。《羊的门》开头引用的《圣经》语录在此落到了实处:“那城内不用日月光照,因为有神的荣耀光照,又有羔羊为城的灯……”刘汉香就是一个精神之“灯”与人间羔羊的结合,她必须经由羔羊式的自我供奉和献祭,才能成为让人回味咂摸的、普照父权社会的“灯塔”。
    刘汉香的炼狱之路,集中而象征地道出了德性想象与救赎在中原文化格局中的位置与命运。总的说来,李佩甫的道德书写、地方寻根,可视为“新时期”与“市场”拉锯之间中原文化的强力反弹与中国参与。在道德的专注、激情里,潜藏着中原对时代话语权的争取,它通过对“新时期中国”现代实践的价值评判、道德针砭,体现出来。
    虽然李佩甫的道德书写在目前似乎陷入了瓶颈,但这应该不是他的终点。“平原三部曲”后,李佩甫转入对“50后”自身的塑造,就是柳暗花明的讯号。《平原客》中,赫连东在后辈面前的尴尬痛楚、无地自容,已有突破“父权经济学”的迹象。事实上,只有勇于面对自己的历史不足,切入自我的缺陷、固执,才能生长出强有力的地方主体,进而建构起更具普泛性、说服力和感染效果的中国道德“标尺”。
    注释:
    1 本文的新中国,指的是1949年确立的新兴共和国,亦即当代中国。
    2 李佩甫:《我的“植物说”》,《扬子江评论》2013年第4期。
    3 李佩甫:《城的灯》,长江文艺出版社2003年版,第279页。
    4 李佩甫:《羊的门》,华夏出版社1999年版,第206、207页。
    5 舒晋瑜:《李佩甫:〈生命册〉是我的“内省书”》,《中华读书报》2012年12月26日。
    6 李佩甫:《无边无际的早晨》,华夏出版社1997年版,第527、529页。
    7 “无名”是相对“共名”而言的,它指示着一种多元的文化格局。就创作而言,作家们纷纷放弃宏大的历史叙事,转向纷繁的个人化叙事立场。详见陈思和《中国当代文学史教程》,复旦大学出版社1999年版,第12页。
    8 28 孔会侠:《李佩甫评传》,河南文艺出版社2018年版,第282、206页。
    9 李丹梦:《现代中原“化石”》,《小说评论》2012年第4期。
    10 有论者提出取消文学史“新时期”的提法,认为由“新时期”鼓噪的文学想象在1980年代已然耗尽,而代以“八十年代文学”与“九十年代文学”的分期方法。或者将1990年代目为“后新时期”:那是种商业社会的文学形态,“文学与社会功利及启蒙使命脱节,不仅疏离意识形态而且疏离群众性代言性质”。这种“极端个人化的结果,让文学既与反映无关,也与表现无关,而只是个体生命的某种状态”。(参见谢冕、张颐武《大转型———后新时期文化研究》,黑龙江教育出版社1995年版,第44页)本文继续采用“新时期”的概念,是因为与之相连的分期方法,特别是意识形态的运作辐射,仍有其部分存在的理由,即可以作为把握当代中国文学史状况的一种并非已失效的视角。河南作家李佩甫的地方书写就是证明。
    11 孟繁华:《乡村文明的变异与“50后”的境遇——当下中国文学状况的一个方面》,《文艺研究》2012年第6期。
    12 逄春阶、李佩甫:《李佩甫:“平原声音”的种植者》,《大众日报》2012年4月20日。
    13 李佩甫:《平原客》,花城出版社2017年版,第223、234、242页。
    14 31 36 舒晋瑜、李佩甫:《看清楚脚下的土地》,《上海文学》2012年第10期。
    15 “等等灵魂”是李佩甫2007年出版的一部长篇题目。
    16 参见李佩甫的《做一个“麦田的守望者”》(《文艺报》2014年12月5日)和《做“精神家园”的守护者》(《光明日报》2015年10月21日)。
    17 孔会侠:《李佩甫:写活平原精神生活的嬗变》,《北京日报》2017年11月7日。
    18 李佩甫自言:“小时候,我是一个‘饥饿的小儿’,六七岁,刚上小学一二年级,几乎每个星期六的下午,我都会背上小书包,到乡下姥姥家去,为的是能吃上几顿饱饭。去姥姥家要走30里路。我一个小儿,总是很恐惧、很孤独地走在乡村的土路上。”“饥饿小儿”的贫穷经历,是李佩甫后来在创作中呈现乡土认同的重要根源,他笔下中屡屡出现的“吃百家饭长大的黄土小儿”,亦可追溯至此。
    19 郭小东:《中国知青文学史稿》,北京十月文艺出版社2012年版,第7页。
    20 这三篇小说分别是《青年建设者》《在大干的岁月里》和《谢谢老师们》,题目中透出特有的社会主义革命记忆和气息。它们都发表在1978年的《河南文艺》上。
    21 因有人上告,《羊的门》被一度叫停印刷,直到2013年8月,才在作家出版社再版。其间,数以万计的《羊的门》盗版书在坊间持续火爆。
    22 《颍河故事》讲述了河南颍水边的画匠王村在改革大潮冲击下的悲喜故事,反映了农村变革前进的时代风貌。
    23 《平平常常的故事》写的是改革开放年代柴油机厂一群普通工人的命运。在面临工人阶级地位失落及诸多经济、情感的困厄时,他们表现出了坚韧的意志与美好的品德。这是一部为普通工人立传的剧作,谱写了一曲感人至深的当代工人颂歌。
    24 《挺立潮头》叙述了1990年代初北方钢铁厂的改革经过。作为国有大型企业的北钢,在市场压力面前一度陷入困境,是改革让北钢和北钢人看到了希望。
    25 吴彬:《“戏”说〈申凤梅〉——评李佩甫长篇小说〈申凤梅〉》,《石河子大学学报》2012年第6期。
    26 何弘:《坚忍的探索者和深刻的思想者》,《小说评论》2013年第2期。
    27 河南地方意志中的弃儿意识,来自中原由盛转衰的创伤记忆。河南号称中原,曾是中国的文化与政治中心,自南宋迁都后,地位开始衰落,近现代以来更是一落千丈。天灾、战争频频光顾这片土地,各路人马逐鹿中原,却只把河南当作棋子、战场或临时补给地。河南就像一个“中国弃儿”,一个既笼统又深刻的记忆结晶,这亦可作为现代豫籍作家集体身份的命名。弃儿意识渗透在他们的文学想象、人物塑造与主体建构中。参见李丹梦《文学“乡土”的地方精神》,《当代文坛》2013年第5期。
    29 李佩甫:《文学的标尺》,《文艺报》2011年4月22日。
    30 《李氏家族的第十七代玄孙》是一部经李佩甫多次修改、重写的长篇,有多个版本。作者对它的重视、喜爱不言而喻。作品最初发表在《小说家》1986年第5期。第二年,作者又写了《李氏家族的第十七代玄孙(续篇)》,发在《小说家》当年第6期上。同年11月,百花文艺出版社推出《李氏家族第十七代玄孙》单行本(题目中去掉了“的”字),大体是原作与续篇的连缀整合。1999年4月,百花社重版此书,更名为《李氏家族》。和1987年版相比,《李氏家族》的主要改动就是吸纳了作者1989年写就的中篇《败节草》(这是李佩甫常用的修改技术之一)。《败节草》原有12章,作者按章次将其拆成12部分,分插入《李氏家族》的每个章节。比如,本来《李氏家族》的第二章只有奶奶的瞎话(二)和李志全牺牲的故事,现在则变成了三部分:奶奶的瞎话(二)+《败节草》的第二章+李志全牺牲的故事。瞎话讲的是李氏家族的起源、历史,后两者则是关于李氏家族今人的故事。其他章节的安排、修改,莫不如是。《败节草》的加入,丰富了李氏家族今天的历史叙述,虽然整体布局有失粗疏。2001年6月,长篇《李氏家族》转投长江文艺出版社再版。
    32 33 李佩甫:《生命册》,作家出版社2012年版,第43、111、396页。
    34 各色:河南方言,指脾气、爱好、习惯均与别人不同,有古怪、格格不入的意思。
    35 耿占春:《无罪的大地(代序)》,参见李佩甫《金屋》,长江文艺出版社2000年版,第11页。
    37 宛西自治:中华民国时期,在河南南阳的镇平、内乡、邓县、淅川四县,发生了一场由别廷芳、陈重华等社会精英执导的区域自治运动,他们以强大的武装为后盾,力图“以自卫促进自治,以自治达到自富”。这是具有改良色彩的区域性现代化实验。
    38 李丹梦:《文学“乡土”的官场书写与地方意志——以“文学豫军”1990年代以来的创作为中心》,《山西大学学报》2015年第2期。
    39 41 雷达:《雷达专栏:长篇小说笔记之十七——李佩甫〈城的灯〉》,《小说评论》2003年第3期。
    40 李佩甫对外不止一次地讲过:“对于我来说,《圣经》只是借用……我是把它作为文学作品来读的,晚上睡不着的时候,会翻一翻,仅此。”参见舒晋瑜、李佩甫《看清楚脚下的土地》,《上海文学》2012年第10期。
    42 耶稣在十字架上死去后,出现异常天象。参见《新约·马太福音》。

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